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O Amor segundo Sócrates

 

Diótima, sacerdotisa de Apolo Epicuro, no templo de Bassae, no coração da velha Arcádia, teria iniciado Sócrates aos mistérios do amor, na sua forma mais elevada

 

O amor, uma carência cheia de recursos

socratesPlatão recorda que o amor é a expressão de uma carência. Descobrimos então que para atingir a felicidade ou eudaimonia, nos falta o verdadeiro amor. Com efeito, o egoísmo, o cálculo, a ansiedade, etc. sintomas de um egocentrismo excessivo, põem em evidencia esta falta de amor. Quando tomamos consciência disso, apaixonados pelo amor, procuramos preencher essa falta. Isso traduz-se pela necessidade de beleza interior, de uma harmonia em que Apolo é a imagem mais representativa entre os deuses gregos.
Todos os filósofos antigos concordavam em dizer que a busca do amor começa pelo dos corpos depois eleva-se até ao acesso à beleza interior. «O neoplatónico Plotino assinala o caminho dialéctico em direcção à iluminação que começa pela beleza sensível até se elevar ao plano da inteligência. Em três fases sintéticas, ele lembra o processo do amante que ama os belos corpos, do músico que ama os belos sons e do filósofo que encontra a beleza nas ideias.»(1)
Segundo Diótima, Eros é um daimon, um ser intermediário, mensageiro como Hermes entre os deuses e os homens, que permite a comunicação entre ambos. Eros é como uma campainha, um chamamento e uma lembrança, uma possibilidade que se abre. Não é nem a sabedoria nem a beleza em si. O amor segundo Diótima não é o amor de Afrodite, que preside à reprodução, não é o amor sensual no sentido corrente. O amor tal como ela o concebe, tem Penia e Poros como pais. Penia, a falta, é a sua mãe e o pai é Poros, espírito inventivo e arguto, nunca com falta de recursos. O amor é portanto uma carência cheia de recursos, em perpétuo vaivém de um para o outro. Um desejo excessivo perde os meios e deixa de conhecer a falta onde se encerra. Quando, ao contrário, abrigado no seu conforto, é prisioneiro dos seus meios, instala-se a indolência e a falta desvanece-se.
Em contrapartida, quando os dois aspectos se conjugam – um dando relevância a Marte, o outro de Mercúrio – o amor torna-se a força que permite unir os contrários. «O apaixonado guarda a porta do amado (é o lado marcial), passa a noite ao relento. É um mendigo e um soldado. Mas é também fértil em invenções (o seu lado mercurial), feiticeiro, mágico, hábil falador, porque o Amor se torna engenhoso. Para ele, desânimo e esperança, necessidade e saciedade, sucedem-se sem interrupção com os sucessos e fracassos do seu amor.»(2) Neste sentido, é um Eros caçador, protótipo do Sócrates, filósofo apaixonado, que espia a presa, atrai-a para a sua armadilha, até a apanhar. Contudo, à diferença do caçador, Sócrates apenas se apodera da sua presa para a libertar. No Banquete de Platão, Diótima revela o Eros de Sócrates: «Arma as armadilhas às almas nobres, porque é corajoso, ousado, resistente. É um caçador perigoso, sempre a pensar em estratagemas, desejoso de ser hábil (sábio), cheio de recursos, sempre a meditar numa astúcia, terrível feiticeiro, mágico, sofista.»(3)
«Quanto à robustez de Eros, encontramo-la no retrato de Sócrates aos exércitos que descreve Alcibíades: resiste ao frio, à fome, ao medo, sendo capaz de suportar tanto o vinho como a meditação prolongada.»(4)
O Eros de Sócrates é amor e sabedoria, cheio de energia e vida. É assim que após um cerco de cinco meses na Potideia, na Calcídica, Sócrates, então com quarenta anos, se levanta em silêncio na madrugada e deixa a tenda, seguido pelo olhar de Alcibíades. Quando se afastou um pouco, detém-se e contempla o nascer do sol. A contemplação do sol nascente permite-lhe instalar um silêncio mental e uma concentração profunda, fazendo subir em si uma energia crescente que atravessa a barreira do seu corpo, fazendo-o sair da consciência ordinária e estabelecer contacto com as origens. Ao almoço, o lugar de Sócrates está vazio. Ainda está de pé, imóvel, perante o horizonte, envolvido de luz. É apenas na madrugada seguinte que sai do seu estado extático e que a sua alma volta a integrar o corpo. Termina então a sua oração a Apolo, inacabada, antes de regressar ao campo (5).

 

O homem entra na vida filosófica por reminiscência, por nostalgia, pela tristeza de alguma coisa que teve, da qual tem a intuição, de alguma coisa que perdeu e que sente pertencer-lhe


A prática do Eros aparece como um princípio de unificação que reconcilia o aspecto diurno e nocturno da existência. Apolo e Dionísio, as forças do auto-domínio e as da regeneração. Sócrates, através do seu método, activa o conhecimento da dimensão essencial de cada um, pondo em acção, à força de luta e esforço, o domínio apolíneo que dá acesso ao mundo celeste. Esta ascensão apenas pode ser feita por-que o pensamento consegue estar em harmonia com o todo. Mergulhando em si próprio, Sócrates encontrou a força necessária para subir e manter-se no nível que alcançou.
Talvez o vazio maior sentido inconscientemente pela alma seja a da nostalgia das origens, vivida como uma necessidade irreprimível de rejuvenescimento. É provavelmente o que inspira Platão na sua teoria da reminiscência. Para ele, como explica Delia Steinberg Guzmán, «o homem entra na vida filosófica por reminiscência, por nostalgia, pela tristeza de alguma coisa que teve, da qual tem a intuição, de alguma coisa que perdeu e que sente pertencer-lhe», alguma coisa que possuía outrora e que ainda sente intuitivamente no mais profundo de si sem conseguir exprimi-lo… «O homem torna-se filósofo quando desperta interiormente.» (6)

 

O Eros de Sócrates

erosO Eros de Sócrates está em oposição com o da teologia de Hesíodo que constitui a base da mitologia grega e para quem Eros é o princípio da geração pela copulação. Com efeito, o conceito de Eros em Sócrates recorda o das teogonias rapsódicas de Orfeu. Este falava de um Eros primordial, «o qual é por assim dizer posto entre parênteses por Hesíodo. Com o nome de Protogonos (Primeiro-Nascido), ou de Phanes (Aquele que faz brilhar, – ou seja aquele que confere as qualidades pois são elas que fazem brilhar), Eros é, no pensamento órfico, o poder que integra e concilia os opostos e os contrários; é a força primordial que permite unificar os aspectos diferenciados de um mundo rasgado pelas tensões.»(7)
O Eros órfico é a condição graças à qual o universo mantém a sua coerência, graças à qual o preto e branco, o dia e a noite, coabitam. É ele que assume o aspecto aparentemente contraditório da existência.

Sócrates inspira-se nesta velha tradição, conscientemente ou não. E é a sua convergência com o pensamento órfico que o leva a destacar-se das crenças dos seus concidadãos, fortemente influenciados pelo pensamento de Hesíodo. «Para Hesíodo, apenas contam os deuses, as suas partes respectivas, a sua história que forma o verdadeiro discurso sobre o ser. E a partilha entre os deuses e os homens efec-tuada por Prometeu não faz senão consagrar a ordem definida pelos poderes divinos.»(8) Por outras palavras, existem poucas possibilidades de que os deuses se encarreguem verdadeiramente dos homens. O mundo dos deuses e o dos homens são dois mundos praticamente paralelos. Assim se explica a fata-lidade na tragédia grega e a morte do herói trágico, vítima desta fatalidade. Os dois sistemas reservam ao homem um lugar bem diferente e a posição de Sócrates situa-se do lado órfico: a morte de Sócrates é uma vitória sobre a fatalidade.
«No pensamento órfico, ao contrário, a antropologia é um capítulo essencial: trata-se de explicar ao mesmo tempo como os primeiros homens fizeram a sua aparição num mundo originalmente perfeito, como decaíram numa existência individual, e como eles trazem consigo, contudo, uma parcela de ori-gem divina.» (9)
A parcela divina que, segundo o mito órfico, está em cada homem, é um fragmento de Dionísio. Este foi desmembrado e comido pelos Titãs que representam a natureza instintiva no homem. As cinzas dos Titãs e a parcela incorruptível dionisíaca estão na origem da substância com a qual Zeus criou o homem. O ser humano tem assim uma dupla origem: os Titãs e Dionísio. Em consequência, possui nele ao mesmo tempo a hybris, a desmesura, o espírito de violência, que deve aos Titãs e, pelo facto da sua origem divina, dioni-síaca, a possibilidade de atingir um ascetismo rigoroso que lhe permite purificar-se e libertar-se da prisão do corpo onde a alma está prisioneira pela sua falta perícia na pratica da virtude. A teoria órfica da alma prisioneira é um dos pontos essências do discurso socrático. Este é o fundamento da confiança de Sócrates no homem, apesar da natureza violenta e passional deste último.

A religião dos Mistérios

Os Gregos conheciam dois tipos de vida religiosa. A religião colectiva, social, ligada ao culto da divindade protectora da cidade. Assim, em Atenas, Atena tinha um templo no topo da Acrópole, local de contacto com a divindade. Ela regulava a vida social e política da cidade.
Havia por outro lado a religião dos mistérios na qual a mística individual podia encontrar a sua expressão. Ela proporcionava um ensino no aspecto oculto ou invisível da existência, nomeadamente a morte. A compreensão desta aprendizagem fazia-se através de uma ascese e uma vivência que abriam o acesso a uma realidade para além da razão.
Existe uma personagem divina cuja presença é constante nas diferentes formas de religião de mistérios como o orfismo e os mistérios de Elêusis, e nas filosofias de mistérios como o pitagorismo, é Dionísio. Ele não é então o Deus do vinho da religião popular mas o poder de regeneração, da ressurreição, da vitória sobre a morte e o desconhecido, a imagem por excelência do mystês (candidato aos Mistérios).
Uma outra presença constante é a de Apolo. Paradoxalmente, os profetas que são Orfeu, Pitágoras, etc., apresentam-se como filhos de Apolo, deus da luz, da medida, da harmonia, do equilíbrio. Assumindo as forças telúricas do mundo subterrâneo, Apolo adquire e outorga o dom da profecia, como o da pítia em Delfos.
Esta estranha dupla de contrários que constituem Apolo e Dionísio surgem como o verdadeiro ideal do mundo grego, que não se limitava à cidade e à vida social mas também incluía os comportamentos marginais associados à noção de iniciação.
Se Sócrates frequenta todas as camadas da sociedade, permanece, no entanto, sempre à margem. Ele é o representante, através da sua presença na cidade, desta outra corrente. Não é certamente o único adepto mas, à diferença dos outros, mostra e exprime a sua diferença e tenta levar os outros a assumir a sua. E foi provavelmente por essa razão que foi condenado. O seu procedimento punha em causa, paradoxalmente, a própria cidade. Alguns opõem misticismos dionisíacos e apolíneos mas neste caso preciso e fazendo uma outra leitura, eles são complementares.

 

É por se situar no centro das tensões contraditórias da existência, significadas por Apolo e Dionísio, que o templo de Delfos abriga o omphalos, a pedra que assinala o centro do mundo

 

O deus Apolo está associado ao cisne cantor. O canto do cisne está, em todas as tradições, associado ao nascimento ou ao fim do mundo. Esta ave tem um voo planador e majestoso como o do espírito, um percurso circular que lembra a forma primordial, a do círculo, e o seu canto rasga o céu da madrugada para deixar passar a luz. Esse canto está também associado ao bater das asas: o cisne faz música tocando ele próprio no ar, o seu instrumento é o céu. Ele representa por conseguinte o domínio da navegação celeste. Muito cedo, Apolo, deus da luz, integra a figura mais antiga de Hélios, o rei Sol e serão depois confundidos um com o outro. Por um lado, o cisne selvagem é uma ave migradora. E Apolo surge, no inconsciente das pessoas da época, como uma passagem entre o Norte e o Sul em direcção ao Mediterrâneo, e do seu encontro com os povos autóctones. Quando o cisne parte e depois regressa, é como se tivesse ido buscar um novo conhecimento à longínqua Hiperbórea.
Segundo a lenda, vivia nesta longínqua região, «um povo santo, dedicado a Apolo, em que todos os membros praticavam a justiça, abstinham-se de carne, não conheciam doenças, nem velhice, deleitavam-se com a música e a dança» (10). Ou seja, detentor de um conhecimento primordial. Podemos assim melhor entender a significação deste deus da luz, da harmonia, da beleza, adolescente viril de traços femininos, igualmente deus da música e da poesia e que obterá o dom de cura e de profecia segundo as técnicas xamanistas do êxtase. Paradoxalmente, com efeito, os profetas da linha apolínea, sendo Orfeu o mais ilustre, apresentam um perfil xamânico.
Dionísio, o xamã, complementar de Apolo, viaja para o Oriente. Passa pelo Egipto e pela Índia. Os dois, figuram a cruz dos quatro pontos cardinais, portanto a união dos contrários.
Pela sua expressão comedida, serena, racional, Sócrates é apolíneo. Pela capacidade de regeneração, o humor particular, o lado inspirado, as experiências extáticas, o domínio da embriaguez, exprime as forças dionisíacas. Sócrates consegue um equilíbrio de forças que representam os antípodas do mundo grego, e que prefiguram respectivamente Apolo e Dionísio.
Um e outro estão aliás presentes no templo de Delfos, que desempenhou um papel tão importante na vida de Sócrates. Num dos seus frontões, que tem a inscrição, «Conhece-te a ti próprio», é dedicado a Apolo; o segundo, nas traseiras do templo, era dedicado a Dionísio. Quando Apolo, mestre do dia, do Verão, da actividade diurna, se retirava no fim do Outono para o reino dos hiperbóreos, era substituído por Dionísio, mestre do Inverno, da noite e da inspiração nocturna. Sócrates é a expressão de um ideal arcaico que subsiste por trás da religião popular e das instituições gregas.
É por se situar no centro das tensões contraditórias da existência, significadas por Apolo e Dionísio, que o templo de Delfos abriga o omphalos, a pedra que assinala o centro do mundo, cruzada por todas as estradas, onde se encontram o céu e a terra, onde, por conseguinte podem ser lidos os oráculos, como aquele que marcou tão profundamente a vida de Sócrates.

A tradição órfica

orfeuA tradição órfica é portadora dos ensinamentos dos Mistérios. Ela quer retirar o homem da violência canalizando a força do indivíduo, combate a selvajaria sob todas as suas formas, transforma e transcende a personagem intuitiva do feiticeiro. É por isso que este último é tão importante e a sua marca tão forte, embora permaneça sempre à margem.
Encontramos vestígios da tradição órfica (seja Orfeu fictício ou não) a partir do século VII a. C. Mas pode ser mais antiga pois Orfeu deveria representar uma corrente de sabedoria vinda do Egipto para salvar os gregos da selvajaria e civilizá-los.
A tradição atribui-lhe como mãe Calíope, a primeira das nove musas, e como pai, o deus Apolo. Segundo outras tradições, é filho de Oeagro, rei da Trácia e deus rio, parente de Apolo. Ésquilo fala de Orfeu como fervente discípulo de Hélios, levantando-se todas as manhãs para subir ao monte Pangeu e contemplar o erguer do deus. «Os poderes mágicos de Orfeu manifestavam-se através do canto e da música (a voz), e servia-se de uma lira, como Apolo. Este instrumento aliás oferecido pelo deus, tinha antes dele sete cordas (a lira que Hermes dera a Apolo); ele acrescentou mais duas, em homenagem às nove Musas» (11). Ou seja, aos nove números da década que representa toda a criação. A lira encerra as leis do universo o que explica os seus poderes milagrosos. Ela conseguia deslocar rochedos, convocar os animais. O seu poder fundamental era o de dar a vida e a consciência aos objectos inanimados.
É o que Sócrates fará à sua maneira: a voz é a da consciência, a lira da dialéctica e da ironia. Como Orfeu, ele insufla a consciência. O que Orfeu faz pela natureza, Sócrates faz pelo ser humano.
Orfeu está também ligado a Dionísio. Segundo Diodoro de Sicília, teve por avô Charops, originário da Trácia. Como este revelou a Dionísio um complot armado contra ele, o deus iniciou-o aos mistérios do seu culto e deu-lhe um reino que foi herdado pelo filho de Charops, Oeagro. Mais tarde, foi o próprio Orfeu a ser iniciado nos mistérios pelo pai. Mas, «sendo pela educação e pelos dons naturais uma personagem totalmente excepcional, trouxe muitas modificações aos ritos e por essa razão, as iniciações que remontam a Dionísio (morte/ressurreição) foram depois chamadas órficas.» (12) «Enquanto fiel de Dionísio-Zagreus, Orfeu conhecia as estradas do além. À semelhança de todos os xamãs, sabia desarmar as armadilhas e evitar os imensos perigos da descida aos Infernos.» (13)

 

Da mesma maneira, Sócrates recusa a lei do talião e o seu deus, como o dos pré-socráticos, é um ser impessoal que não se encontra fora da Natureza mas na Natureza. É uma inteligência cósmica – theos – que toma conta da ordem inteligente do universo – cosmos


Segundo a fórmula de Yves Dacosta, Orfeu é profeta de Apolo e discípulo de Dionísio. «O orfismo foi essencialmente um esoterismo e um ascetismo» (14) É o domínio do Eu que permitia a iniciação e libertava a alma prisioneira. A doutrina órfica inclui a crença na reencarnação, como foi o caso de Pitágoras e de Platão. Tábuas encontradas em sepulturas certificam a existência de uma espécie de «livro dos mortos órfico». Uma passagem insiste sobre a importância de não perder tempo no além e de beber o mais rapidamente possível a água fresca do lago da memória a fim de recuperar as raízes e responder à questão do tribunal celeste: «Quem és tu? De onde vens? – Sou o filho da Terra e do Céu estrelado». O tribunal celeste coloca aos mortos no além a questão filosófica por excelência, aquele que Sócrates coloca aos vivos: «Quem és tu?»
Pensamos na doutrina da reminiscência de Platão segundo a qual temos o conhecimento em nós mas temos de recordá-lo. Porquê? Porque segundo a teoria órfica, estávamos presentes na origem do mundo pois, como vimos acima, trazemos em nós um fragmento de Dionísio. Se libertarmos a nossa essência dionisíaca, encontramos a memória da origem do mundo. Platão retoma isso na sua célebre frase: «O ho-mem é um deus mas esqueceu-se». Mesmo se Platão troçava da superstição dos sacerdotes órficos da sua época, os seus escritos provam a existência de conhecimentos órficos.

Um deus bom, um deus de amor

O deus Orfeu é um deus bom que deseja que o homem recupere a sua natureza divina e volte a ser um participante consciente do cosmos. Da mesma maneira, Sócrates recusa a lei do talião e o seu deus, como o dos pré-socráticos, é um ser impessoal que não se encontra fora da Natureza mas na Natureza. É uma inteligência cósmica – theos – que toma conta da ordem inteligente do universo – cosmos.

Como Sócrates é um filósofo moral, não perde tempo com considerações metafísicas e cosmológicas. Contudo, como diz Gregory Vlastos, «podia exigir que os seus deuses satisfizessem critérios éticos … A filosofia ioniana racionalizara a divindade tornando-a natural. A partir do mesmo quadro sobrenaturalista que rejeitam, mas do qual não saem, Sócrates opera um deslocamento análogo: racionaliza os deuses tornando-os morais.»(15) Ou seja, os deuses também estão sujeitos a uma lei que é a da justiça ou da ordem inteligente. Não podem portanto fazer o que querem. «Estes deuses podem simultaneamente ser sobrenaturais e racionais desde que sejam racionalmente morais.» (Ou seja que fazem o bem). Sócrates elabora uma teoria moral, bastante contrária à visão popular da época mas totalmente na linha de espírito órfico. «Interrogando-se sobre o conceito de deus, o suficiente para alinhá-lo com as suas ideias morais, e tirando a sua nova concepção da bondade dos homens nas normas às quais os próprios deuses estão submetidos.» (16)
«A divindade não será verdadeiramente boa?» pergunta Sócrates na Republica «e não é assim que devemos descrevê-la? Por conseguinte, a divindade não pode ser a causa de todas as coisas, mas é apenas a causa dos bens; dos males não é a causa.» (17) Para Sócrates, como para Heraclito, a divindade transcende a dualidade bem/mal.
No Eutífron quando explica a essência da piedade, Sócrates precisa que ela não depende do que querem ou fazem os deuses. «A piedade, tal como cada uma das outras virtudes, tem uma essência própria, também normativa para os deuses como para nós: esta essência determina o que é a virtude, tão rigo-rosamente no caso deles como no nosso (essência que recorda o conceito de Maat nos Egípcios). Por conseguinte, para Sócrates, o conhecimento do bem e do mal, desencadeando a bondade moral num homem, o mesmo conhecimento desencadearia a mesma bondade num deus. E se a sabedoria da di-vindade ultrapassa intensamente a do mais sábio dos homens, a sua bondade deve ultrapassar também intensamente a do homem mais virtuoso.» (18)
O que Sócrates propõe, é a humana sabedoria ao serviço do Deus bom. E isso conduz à sua concepção particular da piedade porque é assim que pode ser útil aos homens e a Deus. O seu rito é a partilha e o despertar. «A piedade consiste em pôr a obra de um deus ao serviço dos seres humanos.»(19) Esta é a revolução da piedade socrática, subversiva para os Gregos da época. O homem é para ele o canal da divindade e da inteligência cósmica. Não é com efeito pelo sacrifício ou pela oração que podemos estabelecer uma relação com Deus mas através da divindade que temos dentro de nós. É esta enquanto parcela do ser cósmico que nos liga a Deus.

«Um homem que aplicasse a piedade socrática não pediria, na sua oração à divindade: «Que a minha vontade seja feita por ti» mas: «Que a tua vontade seja feita por mim.» (Os deuses) não querem nada para os homens a não ser o que estes quereriam para si próprios se a sua vontade estivesse orientada sem partilha para o bem.»(20) Um homem destes renuncia à felicidade ego-ísta para se tornar um canal da vontade divina. A sua acção torna-se transpessoal e ele encontra a verdadeira felicidade.

 

Fernand Schwarz
Antropólogo, Cruz de Paris em Artes, Ciências e Letras.

 

1. Delia Steinberg Guzmán, Cours d’Esthétique métaphysique, p. 3.
2. Pierre Hadot, Eloge de Socrate, p. 47.
3. Platão, O Banquete, 203 d.
4. Pierre Hadot, op. cit., p. 50.
5. Ver Françoise Hellmann, Sokratés, Socrate ou la pesée de l’âme, p. 90/91.
6. Delia Steinberg Guzmán, Cours d’Histoire de la philosophie ancienne.
7. Marcel Détienne, article «Orphisme», Encyclopædia Universalis.
8. Idem.
9. Idem.
10. Yves Dacosta, Initiations et sociétés secrètes dans l’antiquité gréco-romaine, Berg International éditeurs.
11. Idem, p. 65.
12. W.K.C Guthrie, Orphée et la religion grecque, Payot (citado por Ives Dacosta).
13. Yves Dacosta, op. cit., p. 67.
14. Idem, p. 72.
15. Gregory Vlastos, Socrate Ironie e philosophie morale, p.226.
16. Idem.
17. Platão, A República, livro II, 379b.
18. Gregory Vlastos, op. cit., p. 230.
19. Idem, p. 224.
20. Idem, p. 245/46.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 
 
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