– Quem és tu?

– Eu sou tu.

– Então entra, visto que “tu” és “eu”,

pois aqui não há lugar para dois “eu”.

A Meditação do Corão

O termo sufismo deriva, segundo a etimologia geralmente aceite, do árabe çuf, lã. Os adeptos tinham, efectivamente, o costume de usar um hábito de lã, símbolo de austeridade e de desprendimento do mundo. O cognome “al-sufi” surge a partir do século VIII da era cristã, um século após a morte de Maomé, e cedo se aplica ao conjunto de muçulmanos que se entregaram às praticas ascéticas. Num antigo tratado de sufismo, encontramos esta definição: “O sufi usa lã por cima da sua pureza, tiraniza os seus desejos e, tendo rejeitado o mundo, avança na via do Profeta”.

Os orientalistas muito discutiram acerca da origem do sufismo. Esforçaram-se por descobrir as influências estrangeiras. Por um lado foi associado à Vedanta da Índia; por outro lado, foram acentuadas as suas semelhanças com o zoroastrismo e o neoplatonismo. Também foi considerado como uma reacção contra uma religião que dava pouco espaço aos aspectos emocionais da experiência espiritual. Apurou-se também a existência de afinidades entre o sufismo e a mística cristã. Qualquer que seja a comparação que se possa fazer com outras formas de pensamento religioso, a origem islâmica do sufismo não parece, no entanto, poder ser posta em causa.

A leitura, a recitação, a meditação do Corão, fornecem ao piedoso muçulmano uma fonte constantemente renovada de vida espiritual. A própria beleza do texto apoia o dogma do carácter milagroso de um livro santo, que nenhuma arte humana poderia compor. “O que dá ao Corão o seu poder de comover o coração dos homens e de modelar suas vidas não é o seu conteúdo de doutrinas e de exortações na sua nudez, mas antes o seu vivente adorno verbal. Como os livros proféticos do Antigo Testamento, o Corão fala a linguagem da poesia, se bem que liberto do jugo exterior da métrica e da rima. Se por poesia entendermos a disposição quase mágica das palavras, de modo a se repercutirem como ecos na alma, proporcionando à visão interior, grandes horizontes e criando no espírito uma exaltação que o leva acima do mundo material e o ilumina com um súbito esplendor, é precisamente isso que o Corão significa para o muçulmano. A linguagem não encontra em nenhum outro livro sagrado esta qualidade poética, esta aptidão para suster e reforçar a faculdade da visão intuitiva, este salto pelo qual a alma e o espírito captam a realidade, por detrás dos fenómenos efémeros do mundo material, numa experiência concreta,” (A. R. Gibb).

À magia do texto santo, veículo da mensagem divina, vêm-se juntar todos os prolongamentos e ressonâncias, permitindo ao árabe, língua litúrgica, pela sua própria natureza, se preste a uma hermenêutica escalonada em diferentes planos. É assim que os sufis falam de sete ou mesmo de setenta interpretações possíveis, cada vez mais interiorizadas. Uma tal “leitura” será feita em função da capacidade espiritual do recitante, como se o texto lhe tivesse sido revelado nesse mesmo instante, nesse lugar.

Um dos maiores mestres do sufismo, Jalalod-Din Rûmi, dá o seguinte exemplo da interpretação espiritual das escrituras. Após ter contado que Yahya (João Baptista) se ajoelhou em adoração diante do Messias, quando ainda se encontravam ambos no seio de suas mães, faz notar que os ignorantes consideram esta história falsa e inverosímil. Mas, diz ele, “aquele que conhece o sentido oculto, e para quem o que é oculto no mundo é presente, sabe que a mãe de João Baptista pode aparecer a Maria, ainda que esteja longe do alcance dos seus olhos. Os olhos fechados vêem o amigo desde que o envelope carnal se tenha tornado permeável à luz. Porém, mesmo que ela a não tivesse visto nem do exterior, nem do interior, oh tu, espírito fraco, trata de compreender o sentido profundo desta história, e não seres como aquele que ouviu fabulas, ficando agarrado ao seu sentido literal”.

Tudo é Sinal de Deus

Tudo é sinal, para quem sabe ver: “Nós sabemos, diz Ibn´Arabi, mestre sufi do século XIII, que Deus descreveu-se a Si mesmo como o Exterior (al-Zahir) e como o interior (al-Batin) e que Ele manifestou o mundo simultaneamente como interior e como exterior, a fim de nós conhecermos o aspecto interior (de Deus) pela nossa própria interioridade e o exterior pela nossa exterioridade. Nós mostramos-lhes, diz o Corão, nossos sinais nos horizontes e dentro deles mesmos…”

O livro santo faz constantemente apelo a esta tomada de consciência:

“Qualquer que seja o lado para que te virares, aí esta a Face de Deus… Em verdade, na criação dos céus e da terra, na alternância da noite e do dia, nos navios que percorrem os mares com o que é útil ao homem, na chuva que Deus faz cair do céu para dar vida à terra que estava morta e espalhar por ela todas as espécies de animais, na mudança dos ventos, nas nuvens que estão afetas ao serviço entre o céu e a terra, em todas as coisas, há sinais para aqueles que compreendem (Corão, II, 109, 159)”.

De Coração Possuído de Amor

Mas esta imanência de Deus no mundo só é perceptível aos olhos purificados. Tal como diz o sufi persa Rûmi: “Se tu bebes, sedento, agua numa taça, é Deus que tu contemplas no seio da água. Quem não estiver enamorado de Deus não vê na água senão a sua própria imagem”. Só os olhos despertos podem descobrir que “o universo é o livro da Verdade altíssima”. Só o coração polido pela ascese é susceptível de se tornar nesse espelho sem mácula onde se reflecte o divino. O sufismo sempre deu uma grande importância às práticas de mortificação. Este carácter ascético foi particularmente intenso nos inícios do movimento, como reacção contra a decadência religiosa e a corrupção dos costumes, que geraram no século I do Islão, a extraordinária extensão das conquistas.

Uma piedosa mulher de Basra, Rabi´a (falecida em 801) dirigia-se assim a Deus:

“Eu amo-te com dois amores: amor visando a minha própria felicidade e amor verdadeiramente digno de Ti. Quanto a este amor pela minha felicidade, é que eu me ocupo em só pensar em Ti e em mais ninguém. E quanto a este amor digno de Ti, é que os Teus véus caem e eu Te vejo. Nenhuma glória para mim, quer por um ou pelo outro, mas gloria a Ti, por este e por aquele”.

Testemunhando a unidade divina pela profissão de fé, o crente atesta que só a divindade é digna de adoração.

Tal como Santa Teresa d´Ávila, “morrendo de não morrer”, o poeta sufi do século IX, Dhu´l-Nûn, o Egípcio, canta a nostalgia da união divina:

“Eu morro sem que contudo morra em mim

O ardor do meu amor por Ti,

E o Teu amor, meu único fim,

Não acalmou a febre da minha alma.

Só para Ti o meu espírito lança o seu grito,

Em Ti repousa toda a minha ambição”.

Para a União Mística

Deus é a única realidade, o único fim da busca incessante da alma, qualquer que seja a via que conduza até Ele. Os sufis sempre se fizeram apóstolos da mais dilatada tolerância: “Há, diz Jalal-od-Din Rûmi, muitos caminhos de procura, mas o objectivo da procura é sempre o mesmo. Não vês tu que os caminhos que conduzem a Meca são diversos, vindo um de Bizâncio, outro da Síria e outros ainda passando pela terra ou pelo mar? A distância destes caminhos a percorrer é variável mas, logo que eles se encontram, as controvérsias, as discussões e as diferenças de pontos de vista desaparecem, pois os corações estão unidos… Este élan do coração não é a fé nem a fidelidade, mas o amor”.

“Quando um tal shaikh está perfeitamente ao corrente dos actos e dos pensamentos de um discípulo, e sabe que este é digno de progredir na Via, põe a mão na sua cabeça e reveste-o com a khirqa, testemunhando-lhe assim que ele é merecedor de se associar aos sufis”

Para o sufismo, o amor é na verdade a alma do universo. É graças a ele que o homem tende a retornar ao âmago do seu ser. A música e a dança, o movimento das estrelas e dos átomos, a ascensão da vida na escala do ser, da pedra à planta, do animal ao homem, até ao anjo e mais alem; tudo isso é devido ao amor que é “o astrolábio pelo qual se revelam os mistérios ocultos”.

A alma afastada da sua realidade última tende ao reencontro que lhe revelara que o amante e o amado são um só. Um dia, diz uma das parábolas do Mathanavi, obra de Jalal-od-Din Rûmi, um homem bateu à porta do seu amigo. “Quem és tu?” pergunta-lhe este. O outro responde: “Sou eu” – “Vai-te embora, que eu não te conheço”. Passado um ano, fervente de amor e de tristeza, o pobre homem voltou de novo a bater à porta. “Quem és tu?” pergunta-lhe novamente o amigo. E, desta vez, ele responde: “Sou tu” – “Então entra, diz-lhe o amigo, visto que “tu” és “eu”; aqui não há lugar para dois “eu”.”

A finalidade do sufi, como aliás de todo o místico, é de morrer em si mesmo para viver em Deus, reencontrando assim a origem do seu ser. “Tudo perece salvo á face de Deus”, diz o Corão. O mestre de Balkh, Jalal-od-Din Rûmi aguardava com impaciência o supremo encontro com o Bem Amado. Declarava ele: “Na verdade, só a minha morte é a minha vida”.

A morte, para os místicos, é a visão da verdade suprema. Como poderiam eles fugir a esta visão? Aquando da sua última enfermidade, a um amigo que lhe desejava as melhoras, Rûmi respondeu: “Entre o amante e a amante, não há a separá-los, mais do que uma camisa de linho. Não quererá você que ela seja retirada para que a luz se junte à luz?”.

Todavia, se a morte terrestre rasga os últimos véus, Jalal-od-Din Rûmi recorda a cada instante que o reino de Deus está dentro de nós: “Podemos ver o Criador em cada objecto criado, podemos contemplar o sol da verdade em cada átomo”.

As confrarias

Tal é o clima de espiritualidade sufi: Deus sensível ao coração, entendendo justamente este termo (galb em árabe, dil em persa) no sentido pascaliano de intuição de etapas, elas mesmo “coloridas” por uma certa tonalidade, ou disposição interior.

Na prática, a adesão ao sufismo, salvo em casos isolados, traduz-se na adesão a diferentes “vias” (tariqa): “Cada grande mestre, a partir do qual se distingue uma corrente iniciática particular, tem autoridade para adaptar o método às aptidões de uma certa categoria de homens dotados para a vida espiritual. As diversas vias correspondem, pois, às diversas vocações e estão todas elas orientadas para o mesmo objectivo”. (Titus Burckhardt).

O termo árabe tariqa, que significa caminho, senda, via, tomou duas acepções técnicas em mística muçulmana. Na primeira, segundo Louis Massignon, designa um método de psicologia moral para guiar cada vocação individual, traçando diversas etapas da prática literal da lei revelada, até à Realidade divina. Foi assim nos séculos IX e X da nossa era. Como exemplos de mestres em mística, temos os nomes dos grandes sufis Jonayd, Hallâj, Sarraj, Kushairi, Hudjwiri. Na sua segunda acepção, o termo tariqa designa, a partir do século XI, o conjunto de ritos de preparação espiritual preconizados pelas diversas congregações muçulmanas que são fundadas desde essa data. Por extensão, tornou-se sinónimo de confraria, designando uma via comum baseada em prescrições especiais, sob a autoridade de um mestre comum.

A adesão a uma dessas confrarias, pode implicar a residência num mosteiro, geralmente por períodos mais ou menos longos, e muito raramente por toda a vida, já que a maioria dos aderentes são casados. Foram fundadas centenas de confrarias; várias delas contam, ainda hoje, com milhares de aderentes. Cada um deles está em principio sujeito a seguir certas regras de meditação, de orações, etc., e assiste às reuniões periódicas da tariqa.

O Papel do Mestre

Os tratados sobre o sufismo descrevem minuciosamente a regra a seguir em cada convento. O papel do mestre (pir, em persa; murshid, em árabe) que o dirige e ao qual é devida uma obediência absoluta, consiste em adaptar os exercícios às necessidades espirituais e às capacidades dos discípulos ou murids. Mas os laços entre mestre e discípulo sufis são bem mais estreitos do que os que há para com um “director de consciência” no sentido usual deste termo. Não se trata apenas do ensinamento de um método em conformidade com as aptidões de homens aspirando a uma vida espiritual, mas de uma transmissão iniciática, da comunicação de uma influência espiritual, de um influxo divino (baraka) que só pode ser conferido por um representante de uma “cadeia” (silsila) que ascende mesmo ao Profeta. Na prática, esta iniciação é simbolizada pela investidura; a entrega pelo mestre ao discípulo da khirqa, a túnica de burel. Para que o rito seja eficaz é preciso que o mestre seja ele mesmo digno de imitação, quer dizer, deve conhecer perfeitamente, tanto do ponto de vista teórico como pratico, as três fases da vida mística – a Lei, a Via e a Verdade. É preciso que esteja inteiramente livre de seus apetites carnais, para que nada do seu eu inferior, permaneça nele. Quando um tal shaikh está perfeitamente ao corrente dos actos e dos pensamentos de um discípulo, e sabe que este é digno de progredir na Via, põe a mão na sua cabeça e reveste-o com a khirqa, testemunhando-lhe assim que ele é merecedor de se associar aos sufis. Quando um “derviche” desconhecido vai a um mosteiro ou a uma associação de sufis, pergunta-se-lhe: “Quem é o mestre que te instruiu?” e “De que mãos recebeste tu a khirqa?”.

O murid é assim chamado filho do shaikh. Esta noção de mestre e discípulo responde à própria estrutura do Ser, pois há desdobramentos do Senhor e do Vassalo que aspiram um ao outro. “O shaikh é o teu Criador”, diz Ibn´Arabi.

Como escreveu Barris, uma congregação “regista e transmite ao longo dos séculos o fluido particular do seu fundador”. Por outra parte, como refere o professor Nicholson, cada murid tem os seus amigos, e toda a comunidade sufi constitui uma fraternidade indivisível, de modo que o mais pequeno adepto sente-se unido espiritualmente ao hierofante mais exaltado. Os sufis vêem-se amados por Ele, e amam-se uns aos outros Nele. O laço que os une jamais pode ser quebrado, pois é um matrimónio de almas que foi celebrado no céu.

O apólogo dos três príncipes

O ensinamento dos mestres tende a fazer aceder o discípulo a um conhecimento místico – marifat – que constitui o segundo nascimento, o nascimento espiritual. Esta maiêutica recorre muitas vezes a apólogos, susceptíveis de interpretações cada vez mais profundas, que não se excluem umas às outras, mas antes se completam. Eis, por exemplo, uma parábola atribuída ao mestre dos “derviches”, Jalal-od-Din Rûmi, de que já falamos. É a história dos três príncipes e da cidadela maravilhosa.

Conta o Mathnavi:

– Era uma vez, três irmãos. O rei, pai deles, possuía no seu território uma fortaleza na qual era absolutamente proibido entrar. Os três príncipes, sabendo que era proibido, mais lhes apetecia aí entrar. Quando dela se aproximaram, viram que esta cidadela tinha dez portas. Após as terem atravessado, descobriram magnificas pinturas que os encheram de admiração, e em particular o retrato de uma jovem cuja beleza os fascinou e lhes inflamou o coração de amor. Tendo-se informado, ficaram a saber que se tratava da princesa da China, mantida em reclusão numa torre por seu pai, o imperador.

Imediatamente decidiram partir para a China. Depois de muita espera na capital, um dos príncipes, esgotada a paciência, lançou-se aos pés do imperador. Este tratou-o com ternura e o jovem ficou a tal ponto louco de amor, que acabou por morrer. Estando o irmão mais novo doente, o segundo irmão assistiu sozinho às cerimónias fúnebres. O imperador testemunhou-lhe a mesma generosidade, e encheu-o de dons. Pouco a pouco este príncipe foi possuído pelo orgulho e deu provas de ingratidão. O imperador ficou indignado e, sem querer, infligiu-lhe um ferimento mortal. O terceiro irmão era o mais preguiçoso de todos. Nada fez e, contudo, foi o único a conseguir atingir o seu objectivo; a história não nos diz como.

Jalal-od-Din Rûmi, retomou aqui um tema folclórico assaz conhecido. Mais importante do que a história em si é o conhecimento transmitido pelo sábio sufi. Primeiro explica que é a atracção pelas coisas interditas que incita à sua procura; e, o itinerário espiritual é, sobremaneira, uma aventura. Os príncipes lançaram-se na sua demanda sem guia; isso é muito perigoso. As dez portas da cidadela representam os cinco sentidos externos e os cinco sentidos espirituais. As pinturas são as formas e as cores do mundo pelas quais a alma se arrisca a ficar enfeitiçada e desviada do seu verdadeiro caminho. Tradicionalmente, a China designa no sufismo o domínio espiritual, ao passo que o Egipto é o domínio material.

Quanto aos três príncipes, o primeiro morreu de amor; o segundo, iniciado nos mistérios pelo imperador, perdeu-se devido à sua presunção. E eis que é aqui que reside o cerne da questão: porque é que o terceiro príncipe obteve uma vitória completa, sendo ele o mais preguiçoso?

O que Rûmi chama aqui preguiça, poder-se-ia mais correctamente chamar passividade. Há algo de infinitamente passivo, de absolutamente abandonado, na alma do místico que reclama a graça, esse dom de Deus, e isso é uma espécie de virgindade, de oferenda de si mesmo, comparável à atitude de Maria diante do anjo da Anunciação

O Apólogo dos Chineses e dos Bizantinos

Numa outra parábola Jalal-od-Din Rûmi compara o percurso para Deus dos estudantes de teologia, ao dos místicos sufis. Um dia, conta ele, um sultão chamou ao seu palácio vários pintores, uns vindos da China, outros de Bizâncio, e encarregou-os de decorar com frescos duas paredes que se encontravam frente a frente. Uma cortina foi colocada entre os dois grupos concorrentes que trabalhavam, portanto, sem se aperceberem do que faziam os seus rivais. Ora, enquanto os Chineses empregavam todo o tipo de pinturas e desenhavam magníficas figuras, os Gregos contentavam-se em polir a parede e em alisá-la sem descanso. Chegado o dia, o sultão quis ajuizar os resultados desta competição. Dirigiu-se primeiro para o lado da cortina onde se encontravam os pintores da China, e caiu em êxtase perante a beleza do fresco por eles pintado. Declarou que não era possível, na verdade, conceber algo que fosse mais belo. Mas quando foi puxada a cortina, as pinturas dos Chineses reflectiram-se na parede polida pelos pintores de Bizâncio como se de um espelho se tratasse – e este reflexo era ainda mais belo do que a própria obra de arte.

Poder-se-ia imaginar que o reflexo fosse tão belo como a imagem, mas porquê ultrapassá-la em beleza? Há aí, primeiro, uma razão de estética. Rûmi fala do amor do belo, mais belo do que a própria beleza. Mas trata-se aqui de uma espécie de pressentimento. A verdade não é uma coisa já feita, é algo para a qual nos dirigimos, guiados pela intuição, tal como um perfume faz adivinhar uma realidade oculta. Nada, no plano espiritual, está acabado. Segundo um tal conceito, as cores representam o que o mundo fenomenal (a aparência) comporta de impureza; o mundo numeral (a realidade) é “sem cor”, dizem os sufis persas.

Do mesmo modo, Shelley falava da vida como de um vidro sarapintado “que mancha a pura brancura da eternidade”. O mundo fenomenal serve, de certa forma, de prisma ao mundo inteligível. Os sufis “comparam o universo a um conjunto de espelhos nos quais a Essência infinita é contemplada sob múltiplas formas, ou que reflectem em diversos graus a irradiação do Ser único; os espelhos simbolizam as possibilidades que a Essência tem de se determinar Ela mesma, possibilidades que Ela comporta soberanamente em virtude da sua infinidade” (Burckhardt).

O coração do místico, polido pela ascese, livre do pecado e das imaginações vãs, torna-se nesta parede branca como a neve, onde se reflectirá a beleza divina.

O sufismo, de um modo geral, coloca o assento no aspecto “beleza” da Realidade última. Segundo Ibn´Arabi, “Deus ama a beleza das formas porque a forma reflecte a beleza de Deus, tal como reflecte o Ser”. Uma tradição profética diz: “Deus é belo, e Ele ama o que é beleza”. A beleza aparece aqui como a razão suficiente do amor. Através destes apólogos, apercebe-se toda a subtileza da doutrina dos sufis.

Eva Meyerovitch