Introdução ao “Sonho de Rāvaṇa: Um tratado místico da Índia”
Ler Parte I
A narrativa começa por nos colocar diante do eterno tópico da guerra, presente no imaginário indiano e indo-europeu desde a sua mais remota origem. A famosa guerra entre Rāma e Rāvaṇa. Entre a Justiça Ideal e Celeste, e a sua plasmação ilusória, sombria e decadente no mundo. A batalha entre devas (deuses) e asuras (demónios), entre āryas (indo-europeus) e drāviḍas (autóctones), entre as águias celestes e as serpentes terrenas, representando aqui, mais do que a destruição de um dos lados, uma busca violenta e incontornável pela Unidade de todas as partes e pelo regresso ao seio divino.
Rāvaṇa é na mitologia indiana o rei dos rākṣasas e no Rāmāyaṇa o demoníaco antagonista do herói Rāma. É descrito como um demónio de dez cabeças e vinte braços, que habita na ilha de Laṅkā (um género de Sodoma indiana) e que só se desloca ao sub-continente indiano para aterrorizar ou roubar as populações, sendo famoso por comer carne humana, raptar mulheres e violar a Lei. É devido a esta violação da Lei que Rāma, a encarnação de Indra (ou Viṣṇu), desce ao mundo como salvador, plasmando uma nova, ou renovada, ordem que destruirá aquela dos rākṣasas.
O autor do SR inicia a sua obra com referências ao motivo do rapto de Sītā no Rāmāyaṇa (semelhante ao rapto de Helena e a outros exemplos indo-europeus), com a tragédia de Śūrpaṇakhā. Narrativa que apresentaremos de forma abreviada.
Śūrpaṇakhā, a rākṣasī irmã de Rāvaṇa, ao dirigir-se a Pañcavaṭī (local na floresta onde viviam os primeiros anos do exílio, Rāma, Lakṣmaṇa e Sītā) viu Rāma e apaixonou-se de imediato. Tendo ido ao seu encontro, declarou o seu desejo de casar-se com ele, ainda que este fosse já casado com Sītā(1). No entanto, num tom trocista, não obstante o trágico desenlace, Rāma desenhará todo um discurso humorístico, propondo a Śūrpaṇakhā que se case antes com o seu irmão Lakṣmaṇa, dizendo que este ainda é solteiro (o que não corresponde à verdade)(2).
Este por sua vez, dizendo ser apenas um servo de Rāma, e não querendo dar-lhe o destino de serva, reencaminha-a novamente para Rāma. Vemos durante os dois discursos a figura intensamente trágica de Śūrpaṇakhā, como que num limbo e perdida de amor, lançando-se ora a um homem ora a outro.
Śūrpaṇakhā, humilhada, tenta atacar Sītā, mas acaba mutilada por Lakṣmaṇa, que lhe corta as orelhas e o nariz(3), desenhando-se aqui o verdadeiro ponto de viragem e o início da discórdia. Śūrpaṇakhā irá queixar-se ao seu irmão Khara, que enviará catorze mil rākṣasas para atacar Rāma, que serão facilmente mortos pela sua hollywoodesca capacidade bélica (4), e que é uma previsão da vitória final deste sobre os rākṣasas. Com Khara morto, bem como outros valentes generais e guerreiros rākṣasas, Śūrpaṇakhā recorre ao seu mais poderoso irmão, Rāvaṇa, descrito no Rāmāyaṇa da seguinte forma:
De amplo peito, [ele era] um grandioso rei, que detinha to-dos os símbolos da realeza. Ele cintilava com brincos de ouro polido e usava um pendente brilhante. Os seus braços eram brutais, os seus dentes de um branco brilhante, a sua boca gigantesca, e ele era alto como uma montanha.(5)
Como violador das leis, ele iria violar as mulheres de outros homens, e usar armas celestes para perturbar os sacrifícios. Foi ele que indo para a cidade de Bhogavatī, venceu Vāsuki e Takṣaka, e roubou a esposa de Takṣaka.(6)
Ele era Rāvaṇa, “aquele que faz todas as criaturas gemer”, o terror dos três mundos.(7)
Śūrpaṇakhā, brutalmente ferida por Lakṣmaṇa, começará por criticar Rāvaṇa pelo seu mau governo e pelo seu desconhecimento face a estes dois heróis, desenhando de seguida a sua vingança. Ao descrever as qualidades de Sītā e como esta daria uma excelente esposa para Rāvaṇa, desperta no titã o desejo de a raptar.8 Desta forma, Rāvaṇa irá ter com Mārīca (um dos poucos rākṣasas possuidores da virtude), a fim de ter a sua ajuda no rapto:
Transforma-te num belo e dourado veado, salpicado de pintas prateadas e vai pastar para perto do āśrama (eremitério) de Rāma para que Sītā te veja. Quando Sītā te vir assim transformado em veado, ela irá por certo pedir ao seu marido e a Lakṣmaṇa que te capturem. Então, com os dois ausentes e o local deserto, nada me poderá impedir de raptar Sītā, tal como Rāhu, o [planeta que gera o] eclipse, faz com a luz da lua. Depois, com Rāma em agonia devido ao rapto da sua esposa, eu sei que poderei vencê-lo e alcançar o meu maior desejo.9
Mārīca tentará impedir Rāvaṇa mas sem sucesso.(10) Este transforma-se então num veado e vai pastar para perto da entrada do āśrama de Rāma,(11) onde é visto por Sītā que, encantada com a sua beleza, pede a Rāma que o capture, para que a sua pele possa ser usada numa almofada de palha.(12)
Rāma, que nunca desilude a sua esposa, cede aos seus pedidos, e ainda que se trate de um rākṣasa disfarçado (como ele acredita ser), deixa–a entregue à protecção do seu irmão, Lakṣmaṇa.(13) Rāma irá durante muito tempo atrás do veado mágico, até que por fim o atinge com uma flecha. Neste momento, o veado desaparece, dando lugar a Mārīca, que imitando a voz de Rāma, chamará por Sītā e Lakṣmaṇa.(14) Sītā, ao ouvir a voz aflita de “Rāma”, impele repetidamente Lakṣmaṇa a ajudar o seu irmão, ainda que este recuse deixá-la sozinha (para além do facto de Rāma já ter dado provas de que não necessita de ser socorrido em combate, e muito menos o reclame!), até ao ponto em que Sītā acusa Lakṣmaṇa de desejar a morte do seu irmão, para poder casar-se com ela.
É neste momento que Lakṣmaṇa parte, absolutamente impotente face às palavras de Sītā,(15) dando a Rāvaṇa a oportunidade de avançar. Este, assumindo o disfarce de um sacerdote–pedinte, aproxima-se e começa a cantar-lhe louvores. Quando Sītā lhe oferece hospitalidade,(16) este revela-se, exprimindo a sua intenção de a raptar.(17) Sītā, indignada, apressa-se a descrever as qualidades do seu marido (como na Teichoskopía de Helena e Draupadī, sem no entanto o marido estar presente).(18) Indiferente às palavras da rapariga, Rāvaṇa agarra em Sītā (com a mão esquerda pelos cabelos e a direita as coxas) e coloca-a no seu carro voador, raptando-a, com ela aos gritos e a debater-se.(19) Pelo caminho, Sītā vai gritando à natureza (animais, rios, árvores, etc.) para que avisem Rāma e Lakṣmaṇa do seu rapto.(20) Um abutre, Jaṭāyus, tentará impedir o rapto, mas sem sucesso.
Existem alterações atmosféricas, a escuridão desce sobre o mundo e toda a natureza sofre e manifesta maus portentos,(21) da qual Sītā faz parte, como lemos na interessante comparação: «Sītā [durante o rapto] fazia lembrar um cometa no céu»,(22) comparando-a com a apoteose de Hersília, a mais nobre das Sabinas, quando esta é encaminhada por Íris até Rómulo.(23)
Ainda durante o longo e trágico rapto, Sītā vê cinco grandes símios no topo de uma montanha, e sem que Rāvaṇa se aperceba, deixa cair o seu xaile de seda dourado entre eles, bem como os seus ornamentos, na esperança que avisem Rāma.(24) Este gesto será responsável pela aliança entre Rāma e Hanuman, e pelo sucessivo contra-rapto da princesa. Quando finalmente chegam a Laṅkā, Sītā declara novamente a sua linhagem e pressagia a destruição da cidade.(25) E declara:
Eu não tocarei nesse caçador nocturno, Rāvaṇa, nem com o meu pé esquerdo, muito menos me apaixonarei por esse des-prezível ser! Ele ainda não deve ter compreendido que o rejei-tei, nem ele tem a noção daquilo que é nem da sua miserável raça, já que, na sua natureza vil, tenta cortejar-me.(26)
Por outro lado, Sītā, tal como Helena, é protegida por uma forma ilusória, um fantasma. O Kūrmapurāṇa diz que Sītā não vai para o Laṅkā, mas que lançando o seu corpo ao fogo, apenas chega à cidade a sua forma mágica (Māyāsītā),(27) que é a forma épica de expressar que o «poder» (a śakti) espiritual ou legitimador do herói (do deus) nunca foi para a cidade inimiga, mas apenas uma imitação sua, que é suficiente para gerar a destruição dessa ambição inimiga.(28) O rapto de Sītā representa assim a desordem universal, portando igualmente um carácter sacrificial (incorrecto), que se cumprirá com a morte dos raptores, os rākṣasas:
Ela (Sītā) era como a delicada reputação destruída, como a verdade traída, como a sabedoria perdida, e como a esperança quebrada. Ela era como o futuro destruído, como uma ordem desobedecida, como um céu em chamas aquando de uma catástrofe, e como um culto divino mal feito. Ela fazia lembrar um lago de lótus destruído ou um exército cujos heróis haviam sido derrotados; ela era como a luz rodeada pelas sombras ou um rio seco. Ela era um altar sacrificial corrompido, uma chama extinta; ela era como uma noite de lua cheia onde o orbe lunar havia sido eclipsado por Rahu.
Após descrever por outras palavras parte do que acabámos de apresentar, o autor do SR salta para o momento épico onde o filho de Rāvaṇa, Indrajit, já havia (29)sido morto em combate por Lakṣmaṇa, no sexto livro do Rāmāyaṇa, o Yuddhakāṇḍa ou «livro da guerra». Aqui, centra-se na figura de Rāvaṇa, um rei cansado pela guerra e vítima do destino, que no final de mais um dia de sangrenta batalha, regressa ao palácio para ser consolado pela sua bondosa esposa, Maṇḍodarī, e para dormir. Rāvaṇa, volvendo-se violentamente na cama devido a um sono agitado, acorda com um grito medonho, e face ao estranho sonho que teve, manda reunir todos os sábios da corte para que o interpretem, enquanto ele o vai narrando, recorrendo a uma estranha beleza shakespeariana.
A narrativa do sonho é intercalada pelos sábios comentários do autor, pelas interpretações do Coro (que à semelhança do que acontece na cultura grega, tem aqui o papel da “consciência social” mas também da “sabedoria” e da “compreensão” daquilo que está a ser contado), pela narração de mitos adjacentes, por mantras e por suspensões, ora filosóficas ora cómicas, de outras personagens que se vão juntando à interpretação, e guiando o leitor pelas mais profundas concepções filosóficas indianas da natureza humana.
Descrevendo-se, com inesperada profundidade e simplicidade, a ilusão do Tempo e do Espaço, a Unidade primordial, a Transmigração das almas, o Trabalho sagrado, a ilusão da Prakṛti (matéria) e dos três guṇas (qualidades da matéria), a coesão do Ser, Pensamento e Felicidade, a Criação e a Dissolução, os astras, o Mesmerismo, a Auto-conquista, a Contemplação, siddhis (poderes sobrenaturais), o yoga (contemplação e meditação abstracta), as nāḍīs (canais do corpo subtil), as quatro esferas do Homem, o mistério da Vida e da Morte, a relação entre Ātman (o Eu) e Brahman (o Todo), a filosofia vedānta, entre outros tópicos, que fazem do sonho e da sua interpretação, um vertiginoso ca-minho até ao estado desperto da alma.
Tal como nos é dito no Śivasūtra, a consciência humana é formada por uma tríade:
o estado acordado (jāgrat); de sonho (svapna); e de sono profundo (suṣupta).(30) O estado acordado está relacionado com a nossa percepção desde o mundo e com a nossa ignorância face à realidade última. O sonho está naturalmente relacionado com a imaginação, com os pensamentos e com o mundo psíquico, representado um primeiro “despertar” (mais ou menos consciente) que a alma faz em direcção ao mundo abstracto, geralmente guiado por doutrinas e mestres. O sono profundo é a percepção da realidade em si mesma, de onde tudo nasce, onde tudo se mantém e ao qual tudo regressa.
É o estado desperto da consciência, livre de dualidades ou sombras, que representa o momento em que o Homem toma consciência do seu caminho e responsabilidade na actividade e trabalho no mundo, em direcção ao divino. É o verdadeiro despertar da consciência que guia o Homem daquilo a que H.P. Blavatsky chamou Sala da Ignorância (estado acordado), para a Sala da Aprendizagem e das Ilusões (sonho), em direcção à Sala da Sabedoria (sono profundo).(31)
É este o resultado do misterioso e perturbador sonho de Rāvaṇa, carregado de símbolos e maus portentos, verdades atemporais e aprazíveis paisagens psíquicas, de onde ele desperta. No entanto, ainda que procure a Verdade, não a distingue da ilusão, recorrendo por isso à sabedoria de profetas e intérpretes. É a partir desta Sala da Aprendizagem que ele se encaminha vagarosamente para a Sabedoria, num caminho onde já é capaz de captar, através da mente material, formas abstractas de uma realidade espiritual. Tal como refere o autor do SR, numa das mais sublimes exposições da doutrina dos três guṇas, este despertar de Rāvaṇa está em relação com a passagem do estado de tamas (inércia) para o de rajas (actividade), e daqui para o de sattva (verdade, bondade e harmonia).
No SR o carácter monstruoso, barbárico e violento de Rāvaṇa, próprio do Rāmāyaṇa, é de certa forma amenizado por uma forte carga trágica e mística, já que este é apresentado como um ser frágil e desconhecedor da Verdade, mas que a partir das respostas do Coro dos Sábios vai entrando mais fundo no mistério da vida, libertando-se dos condicionantes temporais e locais, das paixões e das ilusões.
De acordo com o autor, Rāvaṇa, ao combater contra Rāma, sendo depois morto por ele, representa não o seu castigo, mas sim a sua libertação e triunfo, já que o seu combate e morte frente a um deus encarnado representa a união com esse mesmo deus.(32) Estamos por isto perante uma aproximação a Deus, ou à sabedoria. Mas não se trata de uma aproximação ou união devocional e apaixonada (bhakti), mas sim filosófica e activa, em que o ser humano sacrifica a sua personalidade e temporalidade em nome da unidade e eternidade, como podemos ler nas palavras de Rāvaṇa:
Com intenção hostil irei contra Hari; não é breve a conquista que se faz do Supremo através da devoção.
I.e., é através da acção, do risco, do espírito de aventura e da coragem interior que se conquista a divindade, e em última análise, que nos conquistamos a nós mesmos. O Homem, e recorrendo ao pensamento de Foucault, independentemente da sua cultura, credo, sexo ou idade, tempo e espaço onde viva, busca continuamente um auto-conhecimento (gnō ̂̂̂thi seautón) com o fim de encontrar uma cura pessoal (epiméleia heautoû) para a sua inquietação interior.
Este sonho e a sua interpretação, enquanto criação e recriação de um discurso que é simbólico, desempenha um papel central nesta busca por aquilo que está mais além dos véus da nossa percepção, um aproximar-se ao fogo, esse Epimeteu guiado por Prometeu que pouco chegamos a compreender. E se a literatura ocidental foi perdendo desde a Antiguidade a sua capacidade de curar e de compreender essa mesma cura, substituindo o seu Ulisses por Narciso, ou a acção pela falsa contemplação, o mesmo parece não ter acontecido com o Oriente, ao qual sempre recorremos na busca dessa cura. Na busca de um renascimento espiritual mais ou menos acertado, livre dos grilhões da devoção e do dogmatismo, que nos faça ambicionar mais a percepção dos deveres do que desejar os direitos, e que nos faça ter esperança no futuro. Uma prova da necessidade desta cura para a doença do Ocidente, é precisamente a obra que o leitor detém agora nas mãos.
Aparecendo na DUM não numa época desprovida de significado, mas sim no momento em que a Europa se via consumida pelas especulações vazias do Positivismo materialista, e erguendo-se desde esse momento como um estandarte de Esperança, para que marchemos, nesta velha Europa, desde o sonho da igualdade, da liberdade e da fraternidade em direcção à Verdade, superior a todas as crenças passageiras. Essa esperança não chegou de outro lugar senão do Oriente, ideia que, aliás, o autor nos apresenta mistificada, quando Rāvaṇa observa um «exército de milhões de negros lobos que marchavam ordenadamente e num silêncio mortal» em direcção ao Ocidente, como fiéis portadores do silêncio, ou do mistério. É na interpretação do sonho que o autor revela com maior brilhantismo a sua sabedoria, e uma rara capacidade de expor, com a mais louvável simplicidade, as intrincadas e complexas indagações da filosofia indiana, da busca pela Unidade e destruição das dualidades, a um público ocidental. Nas palavras de Fausset:
É frequente dizer-se, e com razão, que o Oriente valorizou a auto-renúncia feminina como modo de vida, enquanto que o Ocidente valorizou a auto-afirmação masculina. Mas o autor do Sonho de Rāvaṇa deixa claro que na mais pura doutrina mística do Oriente, a actividade e a passividade foram criativamente reconciliadas, que a vida natural, com as suas faculdades da razão e dos sentidos, não foram rejeitadas mas sim integradas na unidade do espírito, e que o ser humano foi concebido na realização da sua essência divina, num processo semelhante àquele através do qual a semente morre para que possa viver, a planta é submissa ao vento e à chuva, e a flor tanto levanta a sua face em direcção ao sol, como extrai a sua beleza e vitalidade das profundas raízes no solo.(33)
O SR para além dos seus elementos esotéricos, poéticos, fantásticos e humorísticos, é uma obra que encaminha o leitor desde o seu inconsciente até à auto-consciência de si mesmo, através da interpretação de um sonho, que é, no fundo, a tentativa que a alma faz de acordar da sua sonolência e ignorância (da sua personalidade), encaminhando-se através do reconhecimento até à sua condição suprema e natural. Rāvaṇa é a imagem arquetípica do Homem-animal e adormecido, com dez cabeças, que à semelhança da Hidra de Lerna e da serpente Kāliya, representa as múltiplas personalidades (ou aspectos da personalidade) que precisam de ser “cortadas” num auto-sacrifício. Ou, seguindo o raciocínio do autor do SR, que reclamam uma integração na Unidade primeira, representando a alma que se queima à medida que se aproxima do fogo divino, e que se modifica pelo caminho das trevas até à luminosidade. Pois nada é tão sombrio que não possa voltar a mergulhar na luz.
Ricardo Louro Martins
Lisboa, Maio de 2014
Ler Parte III
Notas
1. Rāmāyaṇa 3.16.4-24.
2.Cf. Nota.
3. Ibidem 3.17.2-22.
4. Ibidem 3.19-25.
5. Ibidem 3.30.8b-9: «viśālavakṣasaṃ vīraṃ rājalakṣmaṇalakṣitam // snigdhavaiḍūryasaṃkāśaṃ taptakāñcanakuṇḍalam / subhujaṃ śukladaśanaṃ mahāsyaṃ parvatopamam //».
6. Ibidem 3.30.12-13: «ucchettāraṃ ca dharmāṇāṃ paradārābhimarśanam / sarvadivyāstrayoktāraṃ yajñavighnakaraṃ sadā // purīṃ bhogavatīṃ gatvā parājitya ca vāsukim / takṣakasya priyāṃ bhāryāṃ parājitya jahāra yaḥ //».
7. Ibidem 3.30.20: «rāvaṇaṃ sarvabhūtānāṃ sarvalokabhayāvaham».
8. Ibidem 3.32.14-18 e ss.
9. Ibidem 3.34.17-20: «sauvarṇas tvaṃ mṛgo bhūtvā citro rajatabindubhiḥ /
āśrame tasya rāmasya sītāyāḥ pramukhe cara // tvāṃ tu niḥsaṃśayaṃ sītā dṛṣṭvā tu mṛgarūpiṇam / gṛhyatām iti bhartāraṃ lakṣmaṇaṃ cābhidhāsyati // tatas tayor apāye tu śūnye sītāṃ yathāsukham / nirābādho hariṣyāmi rāhuś candraprabhām iva // tataḥ paścāt sukhaṃ rāme bhāryāharaṇakarśite / viśrabdhaḥ prahariṣyāmi kṛtārthenāntarātmanā //».
10. Ibidem 3.36.25-28.
11. Ibidem 3.40.12. A descrição do dolo: «Os chifres do veado tinham pontas feitas de diamantes raros, o seu focinho composto de partes escuras e claras, uma parte era como os lótus rosados e a outra como lótus azuis. As suas orelhas eram como safiras ou lótus azuis, o seu pescoço gentilmente alongado, o seu ventre tinha o brilho da safira. Os seus flancos eram como a pálida, aveludada flor de madhūka, tudo o resto era como os rebentos dourados do lótus, e os seus cascos brilhavam como a pedra olho-de-gato. Ele era magro e delgado nas patas, e de forma brilhante ornamentado com uma cauda tingida com todas as cores do arco-íris. Ele estava cravado com todo o tipo de pedras preciosas que lhe davam uma matiz brilhante e atractiva.» Ibidem 3.40.13-16: «maṇipravaraśṛṅgāgraḥ sitāsitamukhākṛtiḥ / raktapadmotpalamukha indranīlotpalaśravāḥ // kiṃcid abhyunnatagrīva indranīlanibhodaraḥ / madhūkanibhapārśvaś ca kañjakiñjalkasaṃnibhaḥ // vaiḍūryasaṃkāśakhuras tanujaṅghaḥ susaṃhataḥ / indrāyudhasavarṇena pucchenordhvaṃ virājitaḥ // manoharasnigdhavarṇo ratnair nānāvidhair vṛtaḥ / kṣaṇena rākṣaso jāto mṛgaḥ paramaśobhanaḥ //».
O tópico do veado causador da crise, volta a ocorrer no Mahābhārata (1.118).
12. Ibidem 3.40.27; 41.8-20.
13. Ibidem 3.41.22-49.
14. Ibidem 3.42.1-19. Rāma caçará outro veado (para cumprir a promessa que fez a Sītā) e põe-se a caminho do āśrama. Ibidem 3.42.21.
15. Ibidem 3.43.1-37.
16. Ibidem 3.44.31.
17. Ibidem 3.45.22-27 e ss.
18. Ibidem 3.45.29-43; 46.20-23. Para a Teichoskopía, «a visão desde a muralha» de Helena, veja-se: Ilíada 3.161-170 e ss. Para a de Draupadī, Mahābhārata 3.271.4 e ss.
19. Ibidem 3.47.15-21. Na versão do rapto no Mahābhārata Rāvaṇa rapta Sītā de modo diferente: Sītā tenta fugir de Rāvaṇa entrando no eremitério, mas este bloqueia-lhe a entrada e puxa-a pelos cabelos, raptando-a. Mahābhārata 3.279.41-43.
20. Rāmāyaṇa 3.47.22-36.
21. Ibidem 3.50.9-10; 33-40; 52, 5-13.
22. Ibidem 3.50.29; «[Sītā] parecia uma estrela caída dos céus que se havia despenhado na terra, devido ao seu mérito exausto.» Ibidem 5.15.20.
23. Ovídio, Metamorfoses 14.846-851.
24. Rāmāyaṇa 3.52.1-4. Esta é uma acção simbólica, porque Sītā não leva ornamentos nem vestes exuberantes para o exílio.
25. Ibidem 3.54.1-12.
26. Ibidem 5.24.9-10: «caraṇenāpi savyena na spṛśeyaṃ niśācaram / rāvaṇaṃ kiṃ punar ahaṃ kāmayeyaṃ vigarhitam // pratyākhyātaṃ na jānāti nātmānaṃ nātmanaḥ kulam / yo nṛśaṃsasvabhāvena māṃ prārthayitum icchati //». Contudo, Rāvaṇa nunca tem contacto físico com ela, nem pode ter, porque numa vida passada, ao violar a ninfa Rambhā, foi amaldiçoado a perecer nesta vida, caso obrigue uma mulher a unir-se a ele contra a sua vontade. Mahābhārata 3.280.59-60.
27. Kūrmapurāṇa 2.33.117-124.
28. Para a comparação entre o fantasma de Sītā e de Helena: Wendy Doniger, “The Shadow Sita and the Phantom Helen” in Splitting the Difference: gender and myth in ancient Greece and India, Chicago, The University of Chicago Press, 1999.
29. Rāmāyaṇa 5.17.10-13: «sannām iva mahākīrtiṃ śraddhām iva vimānitām / prajñām iva parikṣīṇām āśāṃ pratihatām iva // āyatīm iva vidhvastām ājñāṃ pratihatām iva / dīptām iva diśaṃ kāle pūjām apahṛtām iva // padminīm iva vidhvastāṃ hataśūrāṃ camūm iva / prabhām iva tapodhvastām upakṣīṇām ivāpagām // vedīm iva parāmṛṣṭāṃ śāntām agniśikhām iva / paurṇamāsīm iva niśāṃ rāhugrastendumaṇḍalām //».
30. Śivasūtra 1.7a: «Jāgratsvapnasuṣuptabhede».
31. H.P. Blavatsky, A Voz do Silêncio, Porto, Edições Nova Acrópole, 2005, p. 63.
32. Cf. M. P. Pillai, Ravana The Great: King of Lanka, Delhi, Asian Educational Services, 1993, p. 77.
33. H.A. Fausset, Poets and Pundits: Essays and Addresses, New York, Kennikat Press, 1967, p. 295.
