Helena Petrovna Blavatsky (1831-1891) foi uma das fundadoras, em 1875, de um movimento internacional ainda existente e espalhado pelo mundo, com o objetivo de estudar comparativamente a filosofia, religião e ciência, tanto do ocidente como do oriente.

Este movimento tomou corpo na Sociedade Teosófica, onde poderiam criar-se as condições ao estudo e prática da Teosofia. Teosofia é definida pela própria Senhora Blavatsky, como lhe chamavam na altura, não como uma religião ou sistema de crenças, mas como a sabedoria ou ciência divina.[1] Muito se esforçou Blavatsky por enfatizar o caráter científico que a Teosofia pode tomar, tanto nos métodos necessários à sua investigação como na aplicação prática dos conhecimentos de modo a validar experiências e encontrar provas.

Este movimento teosófico não demorou a derramar a sua influência a pensadores portugueses como o Visconde de Figanière, Sampaio Bruno e Fernando Pessoa.

Apesar de ter ficado à margem da cultura académica oficial e de ser pouco investigada nas universidades, assim como repetidamente criticada e abertamente atacada, a obra de Blavatsky influenciou reconhecidos cientistas que vieram depois dela, assim como historiadores, escritores, filósofos e poetas. Entre estes encontram-se Tolstoi, T.S. Elliot, Kandinsky e Einstein.[2]

Através das reavaliações historiográficas do séc. XX acerca da evolução do saber e das revoluções científicas que levaram à modernidade, é possível ilustrar que a concepção teosófica de Blavatsky da ciência não é uma simples curiosidade intelectual do final do século XIX, mas que se pode incluir numa continuidade intelectual da tradição ocidental, por vezes nomeada de hermetismo ou ocultismo, muito concretamente até à altura de Platão e Pitágoras, ou até antes.

Autores como Mircea Eliade, Gilbert Durant, Edgar Morin, Fernand Schwarz e, também em Portugal, com Almada Negreiros, Lima de Freitas e Adalberto Alves, concordam em afirmar que a imaginação e os mitos, o simbolismo e as tradições esotéricas sempre estiveram presentes como um importante fator de desenvolvimento das sociedades, tanto a nível filosófico e individual como social e científico.

Aos trabalhos de Frances Yates, por exemplo Giordano Bruno e Tradição Hermética (1964) ou A Arte da Memória (1966), é muitas vezes atribuída uma mudança de paradigma na forma como é encarado o ocultismo, que passou a ser visto como tendo um importante papel na ciência do renascimento e na revolução científica dos séc. XVI e XVII. Além de Bruno, outras figuras como Kepler, Bacon e Newton contribuíram não só para a revolução científica, mas também para reavivar a tradição hermética.

Os trabalhos seminais de Michel Foucault e Frances Yates, mesmo não sendo totalmente persuasivos em todos os aspetos, fizeram com que os historiadores não pudessem mais ignorar o papel de várias formas mágicas de pensamento, e de prática, no entendimento renascentista do mundo natural.[3]

E no entanto não foi a modernidade a primeira a querer afastar o oculto da sua concepção científica pois, tal como afirma Keith Hutchison, já a filosofia da idade média, com a sua influência aristotélica, exibia uma fortíssima tendência para descartar o oculto e invisível aos sentidos. E além disso, os inovadores do séc. XVII apontavam esta incapacidade de lidar com o oculto como uma falta importante na filosofia que eles estavam a suplantar.[4]

Ou seja, a evolução do saber não é meramente linear, como afirmado na visão positivista dos seguidores de Comte, para os quais a humanidade passaria do supersticioso paradigma mágico e religioso para uma cada vez mais científica e esclarecida visão. Pelo contrário, aparentemente, o espírito científico pode periodicamente voltar-se para a tradição e pode haver uma profícua convivência entre uma rigorosa e racional postura perante a natureza e uma abertura para as leis desconhecidas dessa mesma natureza, sobre as quais os antigos poderiam não ter um conhecimento experimental observável pelos sentidos, mas cujas obras poderão ainda assim servir de inspiração às revoluções científicas do futuro.

Depois de Thomas Kuhn, podemos considerar as revoluções científicas como as transformações nos paradigmas vigentes. Blavatsky situa-se claramente inserida num paradigma distinto daquele que era o positivismo do séc. XIX, tornando-se este o sustentáculo do que vieram a ser as concepções científicas mais aceites no séc. XX e na atualidade. E obviamente não é por um paradigma ser suplantado que o anterior deixa de ser científico. Mas ao estudar este assunto temos, portanto, que abordar todas as afirmações relevantes considerando-as dentro do paradigma específico, sem o qual caímos inevitavelmente no erro e na incompreensão.

Pode até ser que muita da incompreensão que afetou Blavatsky se deva a isto, pois entender um paradigma distinto daquele em que estamos inseridos, para a partir dele tentar compreender outras perspectivas e interpretar os factos, requer muito esforço e seriedade intelectual, acontecendo como que uma revolução científica na mente do investigador.

As revoluções acontecem precisamente pela confrontação de paradigmas incompatíveis, que neste caso, para efeitos de simplificação, se pode separar como ocultismo/cientismo. Mas apesar de ter sido o cientismo a prevalecer nas ciências naturais, não acontece que o caso tenha ficado encerrado tal como ficou desde Copérnico, sem lugar para dúvidas, em relação à posição relativa do Sol e da Terra. Por exemplo os conceitos de matéria e energia, com que Blavatsky se confrontou, também sofreram grandes alterações desde o séc. XIX., cujos paradigmas já foram em grande medida ultrapassados.

Com o advento da relatividade geral e da mecânica quântica, o universo já não pode mais ser considerado como um afinado relógio, por mais complexo que seja. Princípios como o da incerteza de Heisenberg ou o da complementaridade entre onda e partícula de Bohr não são compatíveis com a visão tradicional de um universo mecânico e exato, conhecível sem a interferência do observador. O lado Subjetivo, tal como afirmava Blavatsky, tem afinal um papel em grande parte desconhecido e que a custo vai entrando nas concepções científicas do nosso tempo.

Considerando que uma das motivações principais implícitas na obra de Blavatsky foi tentar refazer, ou mesmo substituir, a maneira como a mundivisão Ocidental foi construída e apresentada, é interessante compreender o papel das mundivisões e por que a abordagem tomada por Blavatsky, na exposição de um sistema formal, abarcou campos particulares do conhecimento para lhe auferir credibilidade.

Na sua obra maior, A Doutrina Secreta, Blavatsky dá-lhe intencionalmente um subtítulo: “Síntese de Ciência, Religião e Filosofia”. É possível que para estas três formas na busca do saber e respectivas instituições Blavatsky quisesse encontrar-lhes uma via de conciliação, ou com elas pretender cobrir todo o conhecimento acessível sobre o Homem e o Universo.

Estas três vias de acesso ao conhecimento foram sustentadas através de uma fonte superior de sabedoria, a própria Teosofia, da qual Ciência, Filosofia e Religião são apenas manifestações parciais. A Religião foi considerada como tendo os lados exotérico e esotérico, este último relacionado com certas verdades ocultas acessíveis a quem possuir as chaves adequadas de interpretação. Filosofia foi entendida tanto como um método intelectual de especulação como uma forma de vida dedicada à busca da sabedoria. Ciência, por sua vez, tinha o seu lado comum de construção de hipóteses baseadas em deduções lógicas da observação dos factos, com os métodos empíricos, mas também a investigação de um lado esotérico e misterioso da natureza em que leis desconhecidas e poderes ocultos do universo e do homem poderiam ser experienciados e postos à prova na subjetividade individual.

Segundo esta visão, a teosofia não é propriamente um sistema alternativo de encarar o conhecimento, no sentido de ser oposto ao método científico atual. Blavatsky tentou apenas complementar a Ciência, assim como as demais vias do conhecimento, de uma faceta esotérica que poderia desta forma abarcar a totalidade da existência, em vez de afastar à partida, como inexistente, aquilo que não pode ser comprovado empiricamente. A filosofia da ciência de Blavatsky não é propriamente uma inovação ou uma tentativa de substituir a ciência do seu tempo, mas de lhe abrir os horizontes para um lado do universo que nunca veremos se mantivermos as costas voltadas para ele.

A ciência materialista que ainda é considerada “um orgulho da nossa época” convence-se a si mesma de que tudo o que existe pode ser conhecido e experimentado através de um qualquer aparato material, existente ou por inventar. A ciência da vida é algo que começa e termina na análise da complexidade de organização dos seres até ao nível mais profundo que concebem: a biomolécula. Segundo Blavatsky, que já na altura se debateu com concepções semelhantes às atuais, a ciência da vida não é a biologia nem tão pouco a fisiologia. Esta última seria mais a ciência do que está morto, do que do que está vivo.

Blavatsky propõe que aquilo que as hoje chamas ciências biológicas estudam não é mais que o suporte material para a vida, algo cuja existência acontece a um nível muito mais profundo, e que abarca não só o aspeto material mas principalmente o seu aspeto subjetivo.

Para contornar as consequências morais decorrentes de aceitar a vida como uma luta pela sobrevivência do mais apto, muitas experiências científicas foram conduzidas de modo a esclarecer a natureza das nossas ações, intenções e pensamentos morais. Desde Darwin que inúmeras questões têm sido levantadas sobre como a evolução deu origem aos valores morais e como conciliar uma concepção materialista da vida com os princípios éticos. A este propósito escreve o próprio Darwin, numa carta a Cobbe, comentando a obra de Kant: “Tem-me interessado muito ver o quão diferentemente dois homens podem olhar para os mesmos pontos… um homem um grande filósofo olhando exclusivamente para a sua mente, o outro uma pessoa deplorável a olhar lá para fora, para macacos e selvagens sobre o sentido moral da humanidade.” [5]

Os cientistas da biologia evolutiva conseguem conceber que todos os códigos morais foram inteiramente produzidos pelos acidentes da história. É hoje comum considerar-se – fundamentando-se com experiências de genética, bioquímica e neurologia – que verdades morais extrassomáticas são crenças erradas e desnecessárias. Que as premissas morais se relacionam apenas com a nossa natureza física e são o resultado de uma idiossincrática história genética – uma história que é, ainda assim, poderosa e completa o suficiente para gerar códigos funcionais dentro da espécie humana. [6]

No artigo “A Ciência da Vida”[7], Blavatsky apresenta um raciocínio interessante. Imaginando que a biologia evolutiva está certa, e de que o surgimento da vida a partir de matéria inorgânica deu origem a emoções, pensamento, vontade, e que se conseguiria assinalar os movimentos da matéria que lhes dão existência, mesmo assim nada conseguiria dizer do que é sentir uma emoção e do que é pensar um pensamento. Ou seja, olhando desde fora, não conseguiriam dizer o que é viver aquilo que dizem ser a vida, algo que só pode ser experienciado desde dentro.

Esta é uma questão que é bem mais fundamental acerca da vida. Em vez de perguntar o que é a vida, podemos perguntar como viver a vida. Em vez de responder “a ética é assim porque…” (biologicamente, para sobreviver bem), podemos responder “a ética devia ser assim porque… (interiormente, para viver bem). E não têm que ser duas vias do conhecimento a responder em separado a estas questões. Não têm porque seguir por duas estradas distintas, filósofos e cientistas.

Filosofia e Ciência podem, juntas, contribuir para uma melhor compreensão da vida e para a compreensão de uma vida melhor.

 

Henrique Cachetas


[1] Blavatsky, H.P. The Key to Theosophy, (New York: Quest Books, 1972) p. 1

[2] Sylvia Cranston, H.P.B. The Extraordinary Life & Influence of Helena Blavatsky Founder of the Modern Theosophical Movement (1993)

[3] Keith Thomas, “Religion and the Decline of Magic” (1971), nota p. 268

[4] Keith Hutchison “What Happened to Occult Qualities in the Scientific Revolution?” Isis 73, (1982:), 233-253

[5] Ver: Letter 7145: Darwin to Cobbe, F. P. 23 March [1870?]): acedido em http://www.darwinproject.ac.uk/moralnature no dia 11 de Agosto de 2013

[6] Michael Ruse and Edward O. Wilson (2013, p. 566), Moral Philosophy as Applied Science, in “Exploring the Relationship Between Virtue Ethics and Moral Identity”, Ethics & Behavior, Volume 23, Issue 1, 2013

[7] Helena Blavatsky, “The Science of Life”, Lucifer, Novembro de 1887. Acessível em http://www.blavatsky.net/blavatsky/arts/ScienceOfLife.htm